1.7. Essa preferencialidade “do pensamento e da pátria” e do “movimento e da mátria” encontra-se na essência da sua obra. Temos aqui a vertente quitessencial do (proto) nacionalismo. Distancia-se e diferencia-se nessa fidelidade a Aristóteles – crença no sobrenatural – vínculo à teoresis e a praxis humanista – koinomía – teologia-poesia – espiritualismo nas suas diversas variantes. Nesse influxo (pre) existente – no pressupôr de uma reflexão do ser da verdade – da veritas – o sacramentum – no anelo da contemplação e, portanto, de uma cristologia ou, mais exactamente, de uma jesulogia – evocam-se os passos e as vias abertas do prosseguimento “cênico” de Jesus. Teremos então de concordar com Pinharanda Gomes quando ele nos diz que o “descobrimento” da palavra é o “achamento” de uma filosofia “comunidade” “nação” “respublica”. Se por um lado temos de anuir que a linguagem é um código que se estratifica – como ordem própria circundante – sintaxe, léxico e enunciação – estrutural- aqui indicada – da nomeação e da pronunciação que não cessa – , por outro lado, temos de atestar a transparência e a opacidade (presumida ou afirmada) do proto pensamento constitutivo situacional – no cerne de um (inter) discurso e de uma pátria – reconfigurada – espiritual – o viabilizar “patriótico” – é antes compreender que a linguagem não é um simples «instrumento» de comunicação. Indiquemos, suscitamente, o rastro de uma hermenêutica – a astúcia do historiador da filosofia portuguesa – pré – determinado – sujeito à compreensão participante – da possesão ou da não possesão da filogia e da semiótica (do grego antigo σημεῖον, « sinal », e λόγος, “palavra, discurso, estudo”). De facto,como veremos adiante, as obras fundamentais publicadas após 1964, no «tema» do pensamento português e da “filosofia portuguesa” podem servir como revelador para os diferentes questionamentos, a atenção positiva e incondicional e a empatia pela “Escola Portuense”, o empenho na desobstrução e na desocultação, o quadro da descrição da afirmação, o cultivo e a experiência “viva” do pensamento português (desde o seu existir pré-nacional até à contemporaneidade) cabal procura de sentido e de verdade. Remete-nos, no seu sentido distintivo às suas intervenções como publicista e como ensaísta – na sua unidade de juízos ou silogismos – e de uma forma bastante determinada. Esses vislumbres antecipadamente do aristotelismo-tomista permanecem limitados e, aliás, esboçados de maneira puramente teórica, no âmbito simplesmente do «tratamento» filosófico. Teremos de levar em conta sobretudo o seu auto-didactismo, análise tradicional e elucidação do singular. Existe uma lógica hermenêutica que se apoia na compreensão, anterior a qualquer lógica formal das proposições, e que a fundamenta. A compreensão é assim individualizadora e, na medida em que é confessional revela-se de forma actuante de acordo com o pensamento metafísico clássico e o substracto aristotélicco da filosofia portuguesa. A partir dos inícios de 60 e ao largo dos anos 70, J. Pinharanda Gomes descobre-se a si mesmo e a sua vocação, é o caminho de um autodidacta – que nas suas nota (aproxima) ções filosóficas e filológicas – ensaios cruciais plenos de erudição – valorizou precisamente a fenomenologia da cultura e a lógica da identidade (que tomamos por dado) inscrita nas formas – da recorrência e da mesmidade (in) cognoscível – do espírito? Procedendo, por conseguinte, a uma apropriação ou leitura metafísica do cânon português – na sua “tematização” (in) pensável – das grandezas conjugadas da filosofia das ideias – na sua contingência e descontinuidade cultural – buscou a exigência de um suplemento de sentido – fazer uma exposição crítica de uma história exaustiva da filosofia portuguesa na coexistência de três escolásticas (a cristã, a muçulmana e a hebraica). Tomemos, por exemplo, a pertinência da análise e a sublimidade ou o ímpeto conceptual – inquiridor próprio – circunscrito – da compreensão e síntese da teoria cultural – de uma dissecação e de uma análise contextual prévia – no vocabulário do método histórico-crítico (hermenêutica da letra, do sentido e do espírito) e da fenomenologia (fazer com que o ser, ou a coisa se revele) realizando a síntese existencial entre os postulados de Álvaro Ribeiro e de José Marinho. Contudo, Pinharanda Gomes está longe de ignorar os paradigmas teoréticos (sobre) determinados, (re) introduzindo e, portanto, os passos da teologia, a “ciência mor” especulativa. A faceta mística é aqui evidente ou a “conexão” mística orante – saudosa – e o (re) descobrimento do Deus do “ocultamento”. Não é, pois, de estranhar que nesse modelo orientador definido haja ampliado com invulgar lucidez a investigação panorâmica-fenomenológica do pensamento português. De facto, se retomarmos as etapas do caminho, que indicámos, descobriremos o peregrino na fé, reelaborando uma filosofia orante-mística, em companhia de outros irmãos carmelitas, tutti cumpetentes, a caminhada de discernimento e vocação filosófica-hermenêutica. O que é que se subtende pelo fulcro heterodoxo? Essa disposição eclesial – do pre-anunciar – “seguir a Jesus”? “Seguimento” e “discipulado” – “o fervor da caridade” – “ortopraxis”? Nessa configuração ou síntese “teológica” – do “con (di) senso”? De uma unidade literária – livros, escritos, (a) notações – na reivindicação idealista e hermenêutica-existencial – evangélica – ou até mesmo de um catolicismo (in) circunscrito – aura ou invólucro carmelita? Busca do (i) legível – (in) visível (ou seja, do próprio “templum”) – no vínculo entre a “visio comprehensionis” – do culto – e a “visio cognitionis” – da teologia?
(Des) velamento histórico-cultural
1.8. Na nossa análise, conforme se exporá a seguir, desenha-se o hierológico e o pensador da (com) penetração “heterodoxa” que procuramos elucidar. Ir-se-á descobrindo, ao longo da sua obra, a afinidade ideal com a “Escola Portuense”, o empenho paciente e solícito com a “piedade do pensar” e, portanto, com o forjar teorético (na correlação entre a pergunta filosófica e a resposta teológica). Enquanto filósofo católico que se insere, rigorosamente falando, na filiação da metanóia evangélica e com as raízes contemplativas da vida orante (compreendido o neotomismo, em particular de Jacques Maritain). Um pensamento tão deliberadamente voltado para o (des) velamento histórico-cultural ou para reconstruir o conjunto da história da filosofia portuguesa – excogitando novas interpretações – mas de asserções místicas – (comummente “mística, em grego, quer dizer escondido) que resultam iluminadoras. Essas premissas hermenêuticas ou procedimentos heurísticos que entram em todas e cada uma das etapas da construção intelectual de J. Pinharanda Gomes – pertença de um determinado domínio ou subdomínio intelectual – por e a fenomenología da religião ou a historiografia religiosa e até a arqueología e a teleología – integra a leitura escatológica da fé – podem ser-nos úteis para compreender e medir o alcance das facultades discriminantes presentes nos seus ensaios – a magnitude da visão e sentimento – na fé – agora em discussão. Recolecção e explicitação do sentido do “ser” como tal, compreendendo-o através das obras da existência que o manifestam sem pensá-lo em si mesmo, “exercendo-o” – e assim implicitamente – , tal é a tarefa da filosofia como hermenêutica. A crença nos signos do (in) classificável e da “iluminação”, “kênose”, na atenção bio-gráfica, autobiográfica ou autográfica no contexto da singularidade própria – a unidade ou a unicidade da mística de Teresa de Ávila, São João da Cruz ou Teresa de Lisieux. Muitos artigos em revistas e jornais com relevância filosófica, antologias nas quais fixou textos e a contraparte de notas – o envólucro do “pensamento português” nas diversas figuras de comunhão (irr) estrita – não tarda a traduzir “Discurso do Método” de Descartes, «O Banquete ou do Amor», «Fedro» ou “Simpósio” de Platão, “Organon” de Aristóteles, “Carta sobre o Humanismo” de M. Heidegger, etc., etc.. No entanto, podemos encontrar nas anotações dos últimos anos da sua vida – vemo-nos obrigados a salientar de novo – “Leonardina [Estudos acerca de Leonardo Coimbra” (Fundação Eng. António de Almeida, Porto, 2019) – a precisar o seu pensamento definitivo – conciente e intencional – num intervalo lúcido – em torno do filósofo português da maior relevância especulativa (excluído ou diminuído por “preconceituosas” razões). Voltamos, pois, ao carácter próprio da reflexão do nosso pensador na tentativa de explicitar, porém, a sobrenaturalidade da fé – o fulcro cristológico e trinitário romanista sobrevindo ou a via contemplativa-apostólica carmelita. Uma síntese em que a questão do (re) descobrimento do Deus do ocultamento é co-expressado na saudade. E assim, por exemplo, que o primeiro e segundo dos livros publicados por J. Pinharanda Gomes “Exercício da Morte” (Col. Ant. Best-Sellers, Lxª, 1964, e “Peregrinação do Absoluto” (Ed. do autor, Lxª, 1965), partem da assunção duma matriz existencial e das exigências da mensagem cristã moderna, é-lhe natural o filosofar a partir da itinerância, o homo viator. Eis, em suma, a conexão com a velha doutrina da incompletude do humano: disso resulta um outro elemento constitutivo (que é a saudade). Nas hipóteses que se definiram como a cultura católica tem, em substância, um caminho filosófico, outras vezes poético, no entanto o destino é o silêncio ou, mais especificamente, o limiar da palavra. Se, como sustenta George Steiner, o mito estratégico do filósofo que escolhe o silêncio devido à pureza inefável de sua própria visão tem precedentes antigos, o silêncio do místico parece ser o único caminho viável, pois nele reside, paradoxalmente, a essência de seu dizer. Realmente J. Pinharanda Gomes considera que o estilo de Aristóteles tem assaz um tal vigor (sob todos os aspectos de composição) que ao nos acostumarmos à sua linguagem – a partir do deslocamento estrutural e metodologia analítica – resulta fortemente atractivo como a bela prosa – a “mise” em acto do questionamento generalizado de Platão . E nesta adesão se sobrepõem, muito simplesmente, as investigações, e da sua forma mais avançada, a lógica, de toda a tradição grega, como uma «parte» da filosofia. Diversos desenvolvimentos se combinaram para ficar estabelecido a lógica e seus conceitos básicos como um «instrumento» da filosofia (a palavra grega para «instrumento» é «organon»). De facto, se se aceitar a interpretação de Jonathan Barnes acerca das questões que Aristóteles coloca em seus escritos lógicos e, em particular, nas obras conhecidas com os títulos de Primeiros Analíticos e Segundos Analíticos, anotam-se, em aspectos significativos, as regras da dedução e, portanto, a parte formal da sua lógica (Aristóteles, Catedra, Madrid, 1999, 52). “Todas as sentenças têm sentido… mas nem todas constituem enunciados, somente o fazem aquelas em que se encontra verdade ou falsidade”. “Dos enunciados, alguns são simples, isto é, os que afirmam ou negam algo de algo, e outros se compõem desses e são, por isso, sentenças compostas”. O sistema lógico que Aristóteles desenvolve em Primeiros Analíticos baseia-se em sua doutrina da proposição. Os argumentos que ele contempla consistem todos de duas premissas e uma única conclusão, e cada um dos três componentes é uma proposição simples. A lógica é uma disciplina geral e Aristóteles queria tratar de maneira geral todos os argumentos possíveis.
Filosofia católica, renovação
1.9. Refira-se o zelo na tradução de J. Pinharanda Gomes na publicação dos escritos de lógica de Aristóteles “Organon” – a sua unidade comum em 5 volumes, em grau de satisfazer a edição de um clássico (sub) estimado. Sim, sem dúvida. O nosso pensador aparece, muito particularmente, como a combinação do tomismo e do carmelitanismo, assim das convições ortodoxas católicas e hétero – da escola portuense – da coniunctio de Álvaro Ribeiro e José Marinho. A sua geração angustiada ou perplexa pensava que o tomismo não era moderno o suficiente, sentia que a filosofia nas Faculdades, Seminários e Universidades deveria ser o estudo da fenomenologia de Edmund Husserl, do existencialismo fenomenológico de seu discípulo, Martin Heidegger, do existencialismo de Sören Kierkegaard, ou mesmo do método analítico de Ludwig Wittgenstein e do Círculo de Viena. A II Guerra Mundial não apenas resgatou Kierkegaard do esquecimento, mas criou uma reação inquieta a todos os sistemas de pensamento complacentes através dos escritos anti “status quo” de Jean-Paul Sartre ou Maurice Merleau-Ponty, e especialmente gnósicos-teológicos do Padre Pierre Teilhard de Chardin. Os jovens leitores católicos portugueses – e os cristãos “situados” – deprimidos com o processo sócio-político da ditadura salazarista e desgostosos com a “hierarquia da Igreja” e as respostas complacentes encontradas em muitos manuais neo-tomistas, estão à “beira” mesmo de rejeitar as “absolutizações” dogmáticas intra-eclesiásticas e fazer emergir muito mais a “suspeita”. Até mesmo em Portugal, o culto a Teilhard de Chardin ou de Gabriel Marcel – senão mesmo Karl Jaspers e Emanuel Mounier – substituiu o de São Tomás em certos círculos. A situação existencial era de fato nova, mas o desejo de modernidade na filosofia católica em uma era de renovação juntava-se a uma opção ético-política liberdadora. Tal enfoque também aparece no movimento da revista “O Tempo e o Modo” associando – desde Janeiro de 1963 – católicos “respeitáveis” – como António Alçada Baptista, João Bénard da Costa, Pedro Tamén, Nuno de Bragança, Alberto Vaz da Silva ou Mário Murteira. Pensamos, inevitavelmente, nos escritos de Salette Tavares de “Aproximação do Pensamento Concreto de Gabriel Marcel” (edição de autor, 1948), que esteve ligada, alguns anos mais tarde, à poesia experimental. Para nosso propósito, será suficiente considerar – em contraste – dois dos mais distintos filósofos católicos do início do século XIX – divulgados por Pinharanda Gomes – que foram pensadores eminentes e zelosos motivados pelos mais altos ideais católicos – Ferreira Deusdado e Prudêncio Quintino Garcia – insistindo na necessidade de compromisso com os princípios de São Tomás de Aquino. Deve-se fazer uma distinção entre doutrina tomista e doutrinas tomistas. Tomista, para criar um adjetivo, refere-se a uma doutrina exclusivamente entendida e intencionada pelo próprio Tomás de Aquino. Tomistas, por outro lado, refere-se a doutrinas, porém, ainda, grupais, suficientemente entendidas, aplicadas e desenvolvidas por aqueles que afirmam seguir o ensino de São Tomás. Ao examinar o tomismo tivemos ocasião de constatar que ele nunca esteve totalmente morto. O principal responsável pelo renascimento do tomismo em Portugal foi, como já se disse, Ferreira Deusdado no século XIX. No ensaio-tese – por decénios esquecido – “A Filosofia Tomista em Portugal” (tradução, prefácio e notas e actualização de Pinharanda Gomes, Lello & Irmão, Porto, 1978) – reforça e exibe todo o aparato técnico tomista: categorias, termos, ferramentas lógicas, métodos de investigação, demonstração e organização do pensamento.
Discernimento e genuína busca da “verdade”
1.10. Não há dúvida de que J. Pinharanda Gomes procurou entroncar ao discernimento filosófico intelectual necessário um tomismo-carmelita renovado, ser-lhe-á indispensável a eventual nova teologia que deu força, ímpeto e credibilidade à auto-análise bíblica, patrística e litúrgica. Pouco precisa de ser dito sobre a opção dos teólogos – que se tornaram de absoluta importância no tempo de J. Pinharanda Gomes – como Teilhard de Chardin, Antonin-Gilbert Sertillanges, J. Maritain, Henri De Lubac, J. Lacrois, Yves Congar, L. Lavelle, Ismael Quiles, Lulián Marias, Joseph de Finance, R. Jolivet, Emmanuel Mounier ou E. Coreth – como já assinalamos – de reacção previsível – pelo influxo teológico cristão. Ora, o tomismo, conforme apresentado no século XX, parece, a muitos, ser completamente irrelevante. Não há dúvida de que, de facto, Aristóteles pode ter sido adequado para Tomás de Aquino mas será que ele resulta inútil hoje (daí o seu declínio (ir) restrito)? Em particular – nas suas reduções simplificadoras – de um hegelianismo p.e. – e seu âmbito concreto, existencialista e personalista (cerceando ou evitando o aristotelismo)? Sabemos especificamente que o programa filosófico de Tomás de Aquino caracteriza-se por sua expressa intenção de recolher a tradição do espiritualismo cristão baseando-se nos instrumentos filosóficos que haviam sido fornecidos por Aristóteles. Esse difícil equilíbrio entre o conhecimento científico e o conhecimento fideístico parece encontrar seu centro de gravidade num sistema síntese incomparável entre a utilização dos conceitos e do método aristotélico e da preservação do conjunto de verdades da doutrina cristã. Podemos também reconhecer aqui de novo o empenho do nosso autor de recuperação do aristotelismo convertido aos propósitos de poucos. As investigações de Enrico Berti “Las razones de Aristóteles” – 1a ed. – Buenos Aires : Oinos, 2008), mostram una série de modelares retomas e inumeráveis renascimentos ou “reabilitações” de Aristóteles, quase todas dirigidas, sobretudo, à sua metodologia, ou seja,às diversas formas de racionalidade por si teorizadas.”Por fim, vale notar, afirma Enrico Berti, que mesmo na França, ou seja, no país onde a nova moda de Nietzsche e Heidegger, caracterizada pelo repúdio a qualquer forma de racionalidade, se enraizou mais fortemente, filósofos como Jacques Derrida e Jean François Lyotard, os maiores defensores do «pós-moderno», não hesitam em recorrer a Aristóteles justamente por causa daquela «polissemia do ser» que está na base do pluralismo metodológico e epistemológico do filósofo grego” (Ibidem, 29). Nesta perspectiva J. Pinharanda Gomes procedeu a “adaptações criativas” do tomismo, foi, de fato, um “tomista” ou mesmo um “neo-tomista” – de rigneur – em espírito, se não sempre em letra – , embora um neo-aristotélico leitor deJoseph Maréchal, Réginald, Garigou-Lagrange, Antonin-Gilbert Sertillanges,Jacques Maritain,, F.C. Copleston, etc.etc.. Mostrou-nos ser , pois,um pensador substancialmente dotado e acercado da genuína busca da “verdade” – num crescente de esforço técnico puro para adentrar-se adequadamente neste complexo universo de pensamento e discurso – , que antes era o ambiente comum de toda a filosofia e a comunidade teológica (Vide“A Lexicon of St. Thomas Aquinas based on The Summa Theologica and selected passages of his other works” De Roy J. De Ferrari e Irmã M. Inviolata Barry, C.D.P,com a revisão técnica de Ignatus McGuiness, O.P., Catholic Uxiversity of America Press, 1948). O trabalho de J. Pinharanda Gomes contribui, em parte, para dar conhecimento do importante papel desempenhado por João de Santo Tomás – o facto de o divulgar a dois níveis. Primeiro ao nível da publicação. Mas principalmente, a um nível que é o da análise hermenêutica especulativa (V. João de Santo Tomás, Antologia de Estudos. Compilação e Prefácio, I.D.L., Lisboa, 1985). Podemos ler a sua obra histórico-documental à luz da hermenéutica da explicação e da comprensão, inspirada na noção de leitura “amplificante” do sentido. Será que como queria Paul Ricoueur tudo o que é suscetível de ser compreendido pode ser considerado texto (os escritos em si e a ação humana )? Permitindo-se alvitrar que a compreensão da realidade humana se edifica com o concurso de textos e relatos (professando igualmente que a identidade humana, por conseguinte, deve ser compreendida – admitia Alasdair MacIntyre – como uma identidade essencialmente narrativa? Mas talvez valha a pena lembrar que somos herdeiros da tradição e da conformidade à identidade narrativa que herdamos da história e suas antinomias? “O erro – segundo Pinharanda Gomes – deriva de a filosofia e de a história que se ensinam, serem apenas as que se encontram escritas, inscritas ou descritas nos livros. E o que ficou fora dos livros? Só o que está nos livros merece acto de fé de autenticidade? E a verdade que nunca chegou aos livros? E o saber que não se escreve? E a história que foi proibido escrever?” (Pensamento e Movimento, Lello & Irmão, Editores, Porto, 1974, 184). A essência do ensino acroamático (ou, noutra medida, esotérico) aparece com a maior clareza , pensando que a prelecção inefável oral – da tertúlia – foi decerto um paradigma da “Escola Portuense”.
Ser, a essência de Deus
1.11. A questão do ser em Tomás de Aquino trouxe consigo uma grande proliferação de obras, cujo alcance é impossível de enumerar. Porém, aceitando-se que tudo começou na primeira década do século XX, quando o autor do extraordinário livro “Les trois âges de la vie interiéure” (1938) Reginald Garrigou-Lagrange expôs as doutrinas tomistas que, em grande medida, estavam “fossilizadas”. Todavia, é necessário perceber a investigação de novos sentidos e de novos aspectos da noção tomista de ser. Esse autor, e muitos outros, – estreitamente ligados à análise tomista – realizaram trabalhos notáveis de configuração hermenêutica. Poderíamos mencionar os estudos de Jacques Maritain, Étienne Gilson e Cornelio Fabro que (re) descobriram acentos e perspectivas no tratamento da questão do ser. O ser que determina o grau de perfeição de uma coisa – dizia Tomás de Aquino -, no entanto, mesmo sabendo-se, que a existência não tem graus. Podemos compreender agora quanto é profunda a influência de Tomás de Aquino como filósofo e como teólogo que, porém, não se restringiu ao interior das casas da ordem de São Domingos. Aqui, na realidade – o tradutor para português do “Organon” de Aristóteles (1985) de “Isagoge (Introdução às categorias de Aristóteles)” de Porfírio (1994) – é chamado a aderir ao neotomismo. Tudo isso explica porque aceitou o desafio da « onto-teo-lógica » da metafísica que – segundo Heidegger – levou o pensamento ocidental a esquecer a diferença ontológica entre o ser e o ente? “Isso não é verdade – assinala David Torrijos – Castrillejo – que para Tomás o ser mesmo é a essência de Deus. O ser mesmo – pode-se dizer – não é senão ser. Mas a existência de Deus não é apenas ser. Ela é ser, mas também é forma, e é também poder, e é também sabedoria, e é também bondade, e é também amor, e é o exemplo perfeito de cada coisa, e não é uma síntese dessas perfeições, porque não é uma síntese: ela é simples. Portanto, não podemos identificá-la com a essência de nenhum deles, nem mesmo com a essência do ser em si. Ela está além do nosso poder de conceber todas essas coisas em uma forma simples, e é a sua fonte” (A nova metafísica tomista, em O Estatuto Atual da Metafísica Sob a direção de Claude Brünier-Coulin e Jean-François Petit, Orizons, Paris, 2019, 364). Pois, sendo assim, J. Pinharanda Gomes mostrou-nos a importância de uma obra como “Le point de départ de la Métaphysique”, do P. Maréchal – uma lição – cuja “maestria” já contém em si uma ontologia da acção. E incutindo a ideia da não superada pesquisa tomasiana do intellectus fidei da inteligência da fé – os caminhos da filosofia primeira que podem gerar questões, a saber, o ens e esse ? É verdade que Leo J. Elders enfatizou (Aristóteles e Tomás de Aquino: Os comentários sobre as principais obras de Aristóteles, The Catholic University of America Press, Washington, 2018) a exigência de analisar e resumir os conteúdos dos 12 comentários de S. Tomás de Aquino, que são uma apresentação magistral e fiel do pensamento de Aristóteles e do próprio Tomás de Aquino. Eis por que – com o estudo das fontes e dos textos – ele nos mostra que a fé cristã de Tomás de Aquino não falsifica ou adultera o texto, mas ocasionalmente oferece uma perspectiva sobre o que está por detrás do pensamento filosófico. As traduções medievais em latim do texto de Aristóteles eram frequentemente difíceis de decifrar, e o texto de Aristóteles em si também era (e continua a ser até hoje) em algumas passagens de difícil compreensão. O autor de “Suma Teológica” pretendia colocar os estudantes em contato directo com o texto de Aristóteles, fornecendo ao mesmo tempo orientação, e um ainda maior enlevo na exposição da doutrina e testar a força dos argumentos. O sinal mais evidente disso é o uso de expressões como secundum intentionem Aristotelis. Facilmente se comprrende que esse intentio surge-nos absorbido nesse trabalho de interpretação (Ver “The Cambridge Companion to the Summa Theologiae”, Edited by Philip McCosker e Denys Turner, Cambridge University Press,New York, 2016; “Does God Exist? A Socratic Dialogue on the Five Ways of Thomas Aquinas”, Matt Fradd & Robert A. Delfino,En Route Books & Media, St Louis, 2018). Resta dizer que sendo um carmelita-tomista J. Pinharanda Gomes tornou-se discípulo de José Marinho e Álvaro Ribeiro e pelas suas proprias leituras de Amorim Viana, Sampaio (Bruno), Basílio Teles, Teixeira Rego, Leonardo Coimbra ou Pascoaes descortinou ainda o “homem novo” de São Paulo, que é como um revestimento da alma, é ao mesmo tempo “o homem interior”. Veremos a importância desse duplo aspecto nas formas superiores da vida espiritual, que serão ao mesmo tempo “êxtase”, “recolhimento” e “saída de si mesmo”. De notar que nenhum livro como “Santa Teresinha de Jesus na Devoção Portuguesa” (Edições Paulinas, Lisboa, 1998) reflete, sob tantos aspectos, o ambiente intelectual e místico-religioso em que se formou. Como discutir ou argumentar em torno dos seus distinguo – os seus juízos sumários – a dialéctica das incursões filosóficas – a perseverança teológica – o ápice mendicante? Nada tem de contraditório reconhecer -como dissemos no princípio deste texto – que a sua obra especulativa maior – “Pensamento e Movimento-Prolegómenos a Uma Ascese Filosófica” , Lello & Irmão, Porto, 1974, – enquadra e tipifica a influência de Henri Bergson (1859 – 1941) – e que é por um nexo de continuidade, ou ligação de sequência interrogativa “Pensée et le Mouvant” – reenvia-nos primeiramente à noção de “intuição”, também aqui a apreensão directa da criatividade do pensamento.
Origens “conversas”
1.12. Desde Menéndez y Pelayo (1884) muito se trabalhou e pesquisou sobre os grandes místicos Inácio de Loyola, Francisco de Osuna, Luís de Granada, Bernardino de Laredo, etc., etc., a história da mística espanhola, e particularmente as suas origens que ainda precisa de ser escrita. Os pontos cruciais são os de estabelecer a parentela dos sistemas e da filiação intelectual dos autores (ou seja, a verificação situacional ou conjuntural-geral da génese e da incubação da escola espanhola). As obras de João de Ávila, Inácio de Loyola, Alonso de Orozco, Tomás de Villanueva, Francisco de Bórgia, Afonso Rodriguez, Diego de Estella, Diego Murillo, sem falar de Teresa de Ávila e de João da Cruz. Foi particularmente decisivo na consecução desta investigação – num quadro hispânico – o livro de Marcel Bataillon “Erasmo e Espanha” (1937). Atendendo ao método de trabalho ou “ideal” hermenêutico que se propôs, J. Pinharanda Gomes acabou, evidentemente, por traçar, como já realçamos repetidamente, a evolução das doutrinas místicas. O carmelitanismo ocupa de fato um lugar fundamental na espiritualidade portuguesa. Tentámos mostrar através do acento “transcendental” que se manifesta em J. Pinharanda Gomes – mais detidamente – o seu mundo de referências – de teor espiritual-místico carmelita – acumulado – e onde evocaremos o seu arraigado substratum mariano. Assim, portanto, – desde o fim da Segunda Guerra Mundial – assistimos à redescoberta das origens conversas de Teresa de Ávila – autora que Pinharanda Gomes estuda e interpreta na sua ligação a Portugal – que coincidiu com um crescente interesse na história europeia dos judeus e uma reconsideração, no período pós-Holocausto, do tratamento dado aos judeus pela Igreja e pelo Estado. Um dos principais historiadores que analisaram o efeito da presença de uma grande população judaica na Espanha e as consequências de sua conversão em massa no século XV foi Américo Castro (1885-1972). Ele foi um dos primeiros a perceber a conexão entre a herança conversa e a literatura espanhola. A ideia central do autor de “El pensamiento de Cervantes” sobre a característica definidora dos espanhóis como “vivir desviviéndose“- viver em desacordo consigo mesmo – que atribuía à influência muçulmana e judaica. Ele também detectou outras influências que creditou a autores conversos (de que uma teoria extravagante é da “voz conversa”). Podemos ter tendência para considerar também a presença da mística da kabbalah nos escritos de Teresa de Ávila (segue-se intencionalmente à influência da leitura paternal do “Zohar”). Em publicação mais recente Yrmiyahu Yovel em “The Other Within The Marranos – Split Identity and Emerging Modernity”(2009) pode em geral definir o processo meditativo teresiano – a experiência mística da quietude e da união – a oração mental – na sua relação directa e interior com Deus – como conectado ao mundo converso e mais detidamente marrano. Entretanto, esta formulação do marranismo presente na mística hispânica carmelita e jesuítica – que acabamos de apresentar – , é de todo exacta. Em conclusão: o próprio J. Pinharanda Gomes é também cristão-novo – no rastro da herança ancestral familiar raiana da judeidade marrana – “los Peñaranda” (Ver “El secreto de los Peñaranda : el universo judeoconverso de la Biblioteca de Barcarrota, siglo XVI y XVII” de Fernando Serrano Manga, Huelva, Universidad de Huelva, 2004).
Chaves, 23 de Maio de 2026
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Alexandre Teixeira Mendes, (Refojos, Cabeceiras de Basto, 1959) – Estudou nas Universidades do Porto e Católica de Braga. É autor de vários livros de poesia e ensaios de teor literário-poético e notações de encalço filosófico. Foi jornalista e é membro da Society for Crypto-Judaic Studies e do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira. Os seus trabalhos incidem sobre a poética e a filosofia portuguesa, o pathos da visão esotérica e do “enjeu” marrano português. No prelo encontra-se o livro Do parco e do inexcedido – notações cripto philo sóficas (Edições Sem Nome) e um ensaio consagrado a António Telmo.
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