MEDITAÇÃO “ESCUTANTE” EM J. PINHARANDA GOMES (1939-2019) I – por Alexandre Teixeira Mendes

– trajectória mística carmelitana e aristotélica-tomista

“(…) não será esta a experiência essencial do pensamento como da escrita, a da meditação escutante (…) do seu dito e do seu não-dito (…)”

Fernando Belo, Heidegger pensador da terra, APF, Coimbra,1992, 32.

 «O Novo (Testamento) está oculto no Antigo, e no Novo o Antigo se torna patente»

Sto Agostinho, Quaestiones in Heptateucum, 2, 73, PL 34, 623.

1. Duas tendências se evidenciam muito cedo no percurso especulativo de J. Pinharanda Gomes (1939-2019) – a mística carmelitana e o aristotelismo-tomista – que (re) colocamos em discussão. Ora, a obra do nosso autor é, definitivamente, o exemplo maior da meditação “escutante”. Mas desde já devemos interrogar-nos sobre o exprimir teológico (“theologikos”) ou perguntar-nos acerca do “silogismo” teológico. Apraz-nos sublinhar – sumariamente – que a tradição metafísica portuguesa, como tantas vezes já foi dito, desenrolou-se fundamentalmente à sombra do “magistério” aristotélico-tomista. Torna-se claro, a partir dos primeiros enfoques literários-filosóficos de J. Pinharanda Gomes, numa espécie de criação isolada e testemunhal, a interpelação por uma muda vox Dei, sendo evidente a sintonia com o depositum fidei  – na reverência romano-católica –  sobre o pano de fundo da kenosis –  morte da cruz e encarnação. Já no relevo da mensagem e da tradição cristã –  e, por sua vez, do vínculo à filosofia moderna portuguesa – decididamente – na assimilação dos exemplos significativos da tradição da  “Escola Portuense” (a aliança de Bruno (José Pereira de Sampaio)  e da geração do 57 achar-se-á através do “mestrado” dos discípulos de Leonardo Coimbra. Também com um empenhamento público –  frutuoso – com o carmelitismo laico (V. Manual da Ordem Secular dos Carmelitas Descalços, Edições Carmelo, 1983).  Mas como interpolar num curto excurso o escritor eclesial, o filósofo e o hermeuta, na sua generalidade, aqui subentendido, o teólogo sob o signo da metanóia centrada no homem do VIII dia? E quem ignora esse seu pendor de doutrinário e de historiador-sistemático da filosofia portuguesa e entre essas duas vertentes primaciais: a consideração de um filosofar metafísico ou situado e o confluir ou desembocar numa teologia do mysterium crucis e de busca da “presença divina”? Apoiando-se, no sentido mais restrito e gradual, na filosofia bergsoniana – da apreensão do “vir-a-ser” de “Pensée et le Mouvant” – e mais sistematicamente ou persistentemente da influência da “Razão Animada” de Álvaro Ribeiro  – é muito significativo a este respeito o livro “Pensamento e Movimento (Prolegómenos a uma Filosofia Ascética)” (Lello & Irmão- Editores, Porto,1974) que trouxe à superfície a  problemática da principialidade da filosofia. A preocupação básica foi a de mostrar o nexo entre culto e cultura e do circuncrever, necessariamente, a “visio compreensionis” e a “visio cognitionis”? Um mês antes de falecer,  a 27 de Julho de 2019, J. Pinharanda Gomes lançou, na cidade do Porto,  o livro “Leonardina – Estudos acerca de Leonardino Coimbra” (Fundação Eng. António de Almeida, Porto, 2019) onde reuniu os seus escritos em torno do filósofo de “A Alegria, a Dor e a Graça”, com quem estava intimamente familiarizado. A filosofia do autor de Notas sobre a abstracção científica e o silogismo surge-nos caracterizada – como foi parcialmente sugerido, validamente, – por uma polaridade essencial ou duplicidade de dons –  coincide com o acráta  e o metafísico  –  o precursor do “existencialismo” cristão ou o formulador (no sentido distintivo do termo) do  “nocionismo”. Ainda mais apreciada é a centralidade da crítica e denúncia do positivismo que se abstrai sistemáticamente das consequências da cousificação e através da assunção do conceito de “vício cousista”. Relevo também e sobretudo para a vertente da “filosofia religiosa” assente fortemente – no entender de Sant`Anna Dionísio – num optismo levitante (Leonardo Coimbra, Pensamento e Drama, Lello & Irmão- Editores, Porto, 1983, pág.39). “A filosofia ciacionista – escreveu ainda Delfim Santos – não é só teoria e crítica do conhecimento, mas exigência de promoção valorativa do concreto, cujo mais alto nível é a pessoa” (Prefácio XII in O Criacionismo (Síntese Filosófica), Livraria Tavares Martins/Porto, 1958).

“Transfundo” fenomenológico

1.2.  Pinharanda Gomes foi, porém, chamado a estudar ou fundamentar esse “transfundo” fenomenológico da filosofia – a (com) partilhada tradição metafísica – creencial – e consumação da religião e da cultura portuguesa. Em sua reflexão e reflexividade (cujos termos derivam da expressão latina “reflexio”, termo bem conhecido no âmbito da ótica e da reflexão especular) procurou “desvelar“ o âmbito cultural português. E efetivamente as individualidades especulativas em torno da matriz carmelita-tomista em seu outrem. Captando o horizonte do significado histórico-espiritual concreto (objetivo) – em seu sentido expositivo – subterrâneo. Forçando a terminologia assimilamos a discriminação significante à palavra grega a partir da qual foi traduzido “hypokeimenon” significa “isso que se encontra por baixo”, com efeito, o termo debir, o que está detrás”. Parece óbvio que o nosso interlocutor J. Pinharanda Gomes colocou-se perante o éon e a quidditas – a arché ou arqué (do grego ἀρχή ) especificadora da cultura portuguesa  – na confluência de uma visão especulativa nas duas escalas maiores do pensamento e do movimento  – e, categoricamente,  na assimilação dos tópicos arquétipos -representações intelectuais –  no ápice da historiação espiritual? Para na (re) frontalização questionadora de Álvaro Ribeiro enunciada através de um caderno cultural  – manifesto sintetizado em 1943 –  “O Problema da Filosofia Portuguesa” –  voltar aos propósitos do juízo e da argumentação e, portanto, do delimitar o processo – arqueo -lógico – desvendando o corpus histórico-cultu (r) al – e anunciado através de uma (re) corrente auto-reflexão “viageira e itinerante” – para nos servirmos da terminologia Carlos Eduardo de Soveral  – no âmbito dos mitologemas –  a via interpretativa – escatológica-metafísica  – assente nos códigos  da globalidade e nas crenças inabaláveis – figurações cruciais – síntese de uma hermenêutica da “opacidade” barroca residual e acatada reflexão do “impensado” português? (Ver Fr. João Ferreira,  Existência e Fundamentação Geral do Problema da Filosofia Portuguesa, Editorial Franciscana, Braga, 1965). É bem verdade que, no começo de 57, ainda no século XX, anuncia-se uma “renovação” e uma vontade de “ruptura” – de questionamento aos registos e aos arquivos de uma sabedoria [constitutiva-simbólica] conotada a uma espiritualidade portuguesa –  com a declaração e o pronunciamento do “Movimento da Cultura Portuguesa”. No essencial, ele pretendeu seguir o movimento dos símbolos e das ideias intelectuais de “A Águia” e  da “Renascença Portuguesa” e o conteúdo de um buscar, projectar ou delinear o panorama da lição criadora “arquetípica” galaico- portuguesa – quando enunciada – impregna o  o delinear patrimonial- espiritual- unificante –  a visão saudosa e messiânica? É mister assinalar,no entanto, a insistência reiterada de J. Pinharanda Gomes no reafirmar da razão que não implica uma renúncia à fé (V. a este propósito Carta Encíclica de João Paulo II “Fides et Ratio” del Sumo Pontífice Juan Pablo ll  a los Obispos de la Iglesia Católica sobre las realaciones entre Fe y Razón, 1988-  ou – dentro deste questionamento – São Anselmo de Cantuária “A Razão e a Fé”, Tradução, Introdução e Notas de R. Labrousse, Editorial Yerba Buena, La Plata, Buenos Aires, Tucumán, 1945). Em J. Pinharanda Gomes a simbologia é recuperada e remodelada de acordo com os códigos da própria pesquisa poética ou filosófica, sempre nova, entre identificação e distanciamento tanto dos grandes autores místicos quanto dos grandes modelos de referência  – Amador Arrais  – recuperando um reservatório imaginal pertencente sim à tradição mística, mas também às fontes do espiritualismo hispânico, à história e culto teresianos e da espiritualidade cruziana (V. Caminhos Portugueses de Teresa de Ávila, Editora Pax, Braga, 1983).

Deus Eschaton e «tomismo essencial»

1. 3. Nem por isso é menos verdade que J. Pinharanda Gomes é o primeiro a introduzir em Portugal os contornos da mística carmelitana (na articulação analística e no bosquejo conjuntural hispânico). “ A linha mística sempre foi muito profunda e muito altiva na Hispânia, tanto na mesquita, como na sinagoga, como na igreja, – afirma o nosso autor – a ponto de ser lícito afirmar que as três filosofias que co-habitam na Hispânia, tiveram em comum uma face: o vector místico, o saber da piedade, a ancilariedade da filosofia perante a teologia e a visão redutora do temporal ao espiritual” (Imagens do Carmelo Lusitano Estudos sobre História e espiritualidade Carmelitas, Paulinas, Lisboa, pág. 97). Ele afirma, desde o início, que a mística que é – sobretudo –  “um caminho, nunca é um fim – da teoria mística decorre, contudo, uma prática não raro posta em texto literário (Ibidem, 98).  Esse exercício intelectivo do conhecimento historiográfico leva à consciência da importância das novas formas da escrita mística presentes na literatura carmelita portuguesa. A linguagem dos místicos tout court se constitui – segundo Pinharanda Gomes –  como o “cerne da ascética”. Instala-se nas aporias da própria linguagem, aproximando-se cada vez mais do fulcro angelical, “elevante e embebedante” (Amador Arraiz, Mestre do Espírito (Com uma Antologia), Fundação Lusíada, Lisboa, 2004, pág.9). Trata-se então de ver como esse corpus de autores como Teresa de Ávila e João da Cruz  – apenas para citar alguns exemplos – conectam o vínculo entre a mística apofática e a teologia negativa?  Como condensar as doutrinas destes dois místicos tendente a explicitar as condições precisas da oração mental? Mas se tomarmos a oração – para dissipar mal-entendidos – como vocal ou mental, segundo se expresse com palavras, ou apenas com desejos ou afetos interiores? Em “A Oração Mental Segundo São João da Cruz e Santa Teresa de Jesus (Real Mosteiro de Santo Domingos de Silos (Burgos), 1921) R. P. D. Casiano Rojo, O. S. B. observa que oração compreende quatro partes ou atos, que o apóstolo S. Paulo chama: súplica, oração, pedido e ação de graças. Convém anotar aqui que Teresa de Ávila fala sempre de oração em todas as suas obras, mas que o grande poeta João da Cruz  exprime-se sobretudo sobre contemplação e sobre os principais meios pelos quais se traça a consumação da “união divina”. Curiosamente, a reflexão filosófica de J.Pinharanda Gomes, neste contexto, explicita e comunica, assim, a maestria de um «tomismo essencial» que assenta, pois, nas exigências da reflexão teológica e nessa reivindicação da razão humana na sua liberdade originária e, de facto, na abertura exaustiva a uma ordem teleológica. Expressa, no entanto, é preciso salientar, a pertinência da fé e da  verdade transcendente –  de modo abstracto – o Deus Eschaton – apreendido numa fidelidade “peregrina” – de um “chamamento” salvífico  – a – histórico – pós epocal –  traçando a ânsia de “verdade” para a unificação do espírito humano? Talvez a mais articulada filosofia do ser, ou melhor, da apreensão do ser ou da sagacidade na apreensão objetiva do ser (em suas múltiplas manifestações). Resta dizer que a  atribuição do objeto formal próprio da inteligência humana, espiritual mas unida à matéria, encontra, pois, ainda aqui, elementos de acesso a um intelectualismo realista.

Complexo de “teses filosóficas”

1.4. Parte-se, assim, de um realismo intelectual de Tomás de Aquino nutrido de experiência e da inteligência e fundamentado no ser transcendente, susceptível de ser o instrumento seguro para revelar- sempre da maneira imperfeita humana –  o ser em “todo o seu âmbito” até o “ser de Deus”. O decisivo é a apreensão do ser a partir da essência das coisas materiais, captada por abstração e separação das notas materiais individuantes. É importante analisar-se o persistente juízo de que todo o ser, todo o dever ser,  – todo o conhecimento e todo o aperfeiçoamento dos seres  – constitui-se, em última instância, como uma participação do “Ser infinito de Deus”. Sabemos, porém, que um dos pressupostos imediatos de S.Tomás de Aquino é a discernibilidade racional do milagre. E, de facto, no seu tratado “Contra os Gentios” propõe-se mostrar que é possível tornar evidente a origem da revelação. Não podemos, todavia, avançar aqui sem uma breve referência ao filósofo contemporâneo John Milbank que tentou evidenciar como a teoria geral da verdade de Tomás de Aquino aplica-se tanto ao seu entendimento da operação da razão quanto à operação da fé. Argumenta que, ao contrário das leituras usuais, a razão e a fé em Tomás de Aquino representam apenas “diferentes graus de intensidade de participação na luz divina da iluminação e diferentes medidas de visão absoluta. E, além disso, que a própria razão requer a fé porque já pressupõe a operação da graça, enquanto, inversamente, a fé ainda exige argumentação discursiva e só é superior à razão porque goza de uma participação mais profunda na razão divina, que é intuição direta ou visão intelectual pura. Dessa forma, Aquino não oferece suporte àqueles que afirmam que pode haver uma abordagem filosófica de Deus independente da teologia, mas, por outro lado, também não oferece suporte àqueles que exigem um confinamento à revelação bíblica independentemente do legado grego da reflexão metafísica” (Vide Truth in Aquinas John Milbank and Catherine Pickstoc, Routledge,London/ New York, 2001). O tomismo, por sua vez, poderia ser definido como um complexo de “teses filosóficas” que (cor) responderia a uma tentativa de integração sistemática da filosofia aristotélica no pensamento cristão uma vez eliminados daquela filosofia os elementos contrários à fé “revelada”. Entre as principais teses [insufladas] que configuram este «complexo» defendido por Tomás de Aquino e seus seguidores – geralmente pertencentes à ordem dos pregadores ou dominicana –  que J. Pinharanda Gomes estudou em “Pensamento Português VII” (Editora Pax, Braga, 1993)  – caberia destacar um repositório de proposições que o distinguem do agostinianismo: a afirmação de que a razão – se age corretamente –  pode alcançar conhecimentos certos sem o concurso da fé revelada, e, também, em certa medida, o assento do primado da inteligência sobre a vontade ou, sem embargo, da pura afirmação radical ou proeminial de que todo conhecimento se realiza por abstração – e a negação, portanto, da necessidade de presumir a necessidade da iluminação divina – , a imperativa indicação da impossibilidade – óbvia e controversa – de provar a priori a existência de Deus – que só seria provável a posteriori –, etc., etc.. Um ponto final sobre as primeiras e mais gerais distinções entre a essência e a existência nas criaturas para explicar a composição das realidades espirituais, similarmente a unicidade da forma em todas as substâncias e quanto à impossibilidade de se provar apoditicamente a eternidade ou a não eternidade do mundo. É interessante que o nosso filósofo identifique o surgimento do magistério tomista – pariense  – que se aceita –  no seu núcleo do pensamento albertino-tomista – a partir de 1255 – em Santarém. Outro ponto de contacto, a curta distância, em Alcobaça, é o ensino do tomismo posterior a 1270 (V. “Dedução Cronológica ao incío do tomismo em Portugal : Fr. Arnaldo Segarra, O.P.” in “Pensamento Português VII” (Editora Pax, Braga, 1993, 9-15).

 “Dupla cidadania”

1. 5. Entretanto, seguindo os itens ou as variantes da atitude devota – operativa – refira-se o efectivo manter de J. Pinharanda Gomes da “dupla cidadania” reconhecível e centrada na aparente antinomia agostiniana da civitas terrena ou a civitas dei (V. “As Duas Cidades (Estudos sobre o Movimento Social Cristão em Portugal)”, Multinova, Lisboa, 1990). “A cultura católica, – a que alude Pinharanda Gomes  – , sem perda dos caracteres de seriedade,de profundidade, de ciência, de arte e de filosofia,  deve vestir-se qual cultura mendicante (leia-se: peregrina) em serviço de misssão”  De facto, o nosso pensador e exegeta  – o historiador na projecção do método histórico-religioso – na eloquente vinculação de ideias – manifestou repetidamente o pendor con (sub) sistente da  filosofia portuguesa em conexão com a  paradoxia e a hetero (orto) doxia. “A filosofia – sublinha Pinharanda Gomes – rectifica-se a si  mesma num esforço para se elevar. O esforço elevatório da filosofia, ansiosa por atingir o sobrenatural, a palingénese ou ressurreição, significa-se e situa-se em três possíveis caminhos,opiniões, partes de verdade, ou verdades menores. A cada um desses caminhos atribuia Hegel a axiologia  e a caracteriologia da tese, antítese e da síntese porque, na verdade, a paradoxia, a ortodoxia e a heterodoxia são os conceitos que melhor se identificam com os componentes da tríade hegeliana, tríade assente na prioridade do devir e não na prioridade do ser” (A controvérsia da Filosofia Portuguesa – Liberdade de Pensamento e Autonomia de Portugal, Espiral, Lisboa,1971, 101-102). Perguntar-se-à eventualmente sobre o seu acercamento da sequência religiosa ou filosófica teologal postulatória – carmelitana – através do que se desprende directamente de uma irrevogável gramática da mística de contemplação e silêncio – porquanto o elaborar um levantamento dos ideários e dos autores bilingues que escreveram directamente em língua portuguesa como em língua castelhana? Incluse na pretensão de forjar uma apreensão – reitora e correctiva –  da espiritualidade carmelita  – de (re) equacionamento fundacional ou assertivo teológico para fixar o referencial português, remete à obrigação de induzir o conhecimento da experiência orante e da animação cristã da vida temporal?  Na obra de J Pinharanda Gomes dominantemente se compartilham as premissas de uma visão interpretativa-historiográfica –  nas modulações da análise da cultura e da espiritualidade portuguesa  – valendo-se da investigação ou da dilucidação da nossa forma mentis –  as decisivas notações filosóficas.  “A literatura da espiritualidade, diz, com efeito, o pensador quadrazenho, porque sita na visão interior, porque respiração da alma, com, ou mesmo, sem filosofia, é o espelho da verdadeira sabedoria. A espiritualidade não se obriga à mística, nem à comtemplação in excelsis.  Se for genuína, basta-lhe ser ascética, permanecer no adro da ascese. A mística é um grau elevado a que muitos desejamos chegar, mas a ascética, sendo mais comum, é o degrau peculiar ao voluntarismo práxico, esse onde a paciência e a penitência se realizam em plenitude de vida beata, mesmo que não se atinja o êxtase. A mística requer a ascética, porque ninguém atinge a noite do embebedamento sem ascese, mas a ascética, ainda que conhecendo a mística não depender totalmente da alma humana, sem os favores divinos, permanece na prática, deixando o prémio nas mãos divinas. A ascese, sem se constituir finalidade, vive como se fosse o caminho da perfeição, no fim da qual se apresenta a visão beata” (Amador Arraiz, Mestre do espírito (Com uma Antologia),FundaçãoLusíada,Lisboa, 2004, 27). O que é requerido é uma atenta exploração-sumariação e propósito hermenêutico do Carmelo (dado que pouco ou nada conhecemos afora as indicações bibliográficas).

In obsequio Jesu Christi vivere

1.6. J. Pinharanda Gomes procurou pôr em evidência, assim, uma mística e uma ascética –  na tradição dionisiana – os conteúdos da doutrina “unitiva” e “iluminativa” do homem-espírito permeável à “graça divina” – e já como ágon distinto que lhe permitiu percorrer até ao fim o seu articular ou “livre” discernir transcendental e, portanto, o evidenciar da ligação teo-lógica à escola carmelitana – como podemos constatar – nessa via de acesso a um movimento religioso e espiritual  – refundado, de facto, na segunda metade do século XVI – que se entrevê na referência carismática a Teresa de Ávila (falecida em 1582) e a João da Cruz (falecido em 1591). Não podemos abordar nem de passagem,e muito menos nos é possível apresentar em toda a sua amplitude, as admiráveis consequências culturais, que derivam da sabedoria e filosofia mística carmelitana. Descobre-se na espiritualidade carmelita portuguesa o conteúdo contemplativo de uma vida de contínua oração e sabiamente a especulação pura – premente  – de facto impressionante. A doutrina e a história bem estudada e profundamente meditada, alargou-se mesmo para lá do livro “Imagens do Carmelo Lusitano Estudos sobre a história e espiritualidade Carmelitas” (Paulinas,Lisboa, 2000), no qual modela-se a assumpção da vida cristocêntrica e em que um contínuum devocional pesa sobre a tradição de um saber contemplativo-ascético que merecia (em perpectiva) um exame diacrónico mais atento. A Ordem Carmelita manifesta-se, desde o começo, entre 1206 e1214, pela sua diferenciação em conteúdo, obsequium e actividade própria. Assim pois, de um grupo de eremitas leigos do Ocidente que viajaram para a Terra Santa e se estabeleceram próximo à fonte de Elias, no Monte Carmelo, esboçar-se-ia um movimento-chave cristo-cêntrico envolvendo (efectiva ou supostamente) uma nova “fórmula de vida”. Não é este o lugar para delinear o seu estilo de vida (propositum) a partir de um pressuposto religioso in obsequio Jesu Christi vivere e da inscrição num espaço sacral – a Terra-Santa – veiculando o cerne da imitação do Cristo Crucificado. A preponderância estereotipada do culto da pobreza, da penitência, do silêncio e da solidão não parecem menos ligados à consagração prioritária da oração e do jejum. Cristo é considerado como mestre, salvador e juiz escatológico, pois, tomando desta forma um maior significado o modelo explicitado de Elias e de Maria. O que Pinharanda Gomes admira é a economia do silêncio, da solidão e da oração que, não deixam , portanto, de ser o fulcro do sentido e da lógica espiritual carmelitana (onde se incluiu justamente a própria  pobreza e a penitência e a prática da obediência).Também podemos falar do semblante do deserto, da escuridão, da noite escura e do coração puro refletido em João da Cruz e Teresa de Ávila, que, de resto, interpretou. Devemos admitir, de facto, que  João da Cruz achou na “Subida ao Monte Carmelo” o melhor quadro, sem dúvida, da síntese da doutrina carmelita, da aceitação cultual divinizante da montanha  Nas religiões mediterrâneas, as montanhas não são sagradas por si mesmas, mas tornam-se sagradas pela presença ou aparição dos Deuses ou de Deus. No judaísmo, entretanto, os montes são lugares habitados por Deus. O Sinai é por exemplo o lugar onde, segundo o Livro do Êxodo, Moisés foi chamado por Deus através da “sarça ardente” (Êx. 3,1 e seguintes) e, anos depois, recebeu as “tábuas da lei” do decálogo (Êx. 19,10 e seguintes). E, não obstante, uma das frases místicas mais extraordinárias dos evangelhos é de Cristo: «Não me queiras tocar porque ainda não subi ao Pai» (Jo 20,17). A Vulgata diz assim: «Noli me tangere nondum enim ascendi ad Patrem meum». Refira-se que, segundo a antiga religião grega, os Deuses habitam o monte Olimpo, localizado entre Tessália e a Macedônia. Além disso, o monte Parnaso – que domina a cidade de Delfos – é considerado uma das residências de Apolo e das Musas. Porém durante a época romântica, a montanha não foi mais apenas uma realidade a ser explorada e estudada – tenha-se presente o alcance do projecto gnósico dos iluministas -, mas tornou-se a oportunidade privilegiada para acolher, reflectir e estimular os estados de ânimo do observador e do viajante genuinamente cósmico? Emblemático é o parecer expresso a esse respeito pelo pintor alemão Caspar David Friedrich (1774-1840).  Essa ascensão padronizada – de reconfiguração mística ou transcendental  surge-nos em Pascoaes de “Marános” (1920).  Poderíamos transcrever também o poema “Na sombra do Monte Abiegno” de Fernando Pessoa – que deu primazia à visão sotérica – na própria ordem de especificação dos 33 graus da “sagesse” – o carácter de transposição escritural simbólica-iniciática ou de um ditame místico-macônico? Contudo, arriscamo-nos a ir demasiado longe na temática e a extrapolar o que lhe diz respeito a relevância “ascensional”. Perpassam no labor de Pinharanda Gomes as quidditates ou as referências factuais à teologia mística carmelita onde se descreve – em conjunção com a conversão interior pessoal –  o encontro entre uma atividade simplificada da “alma” e a ação “divina”, enquanto tais, como o estado de contemplação “adquirida” ou “activa”. Aqui,  os caminhos iluminativos e unitivos, na reafirmação de um caminho “purgativo” (pelo apego transbordante da “oração”) que permanece, portanto, no domínio da espiritualidade “ascética”. Podemos compreender agora porque «escola mística teresiana» e a sua especificação doutrinal e ortodoxa, talvez parecendo restritiva, inclui – no plano da significância humana –  por relação de indigência e de desejo igualmente absolutos – o «conhecimento místico de Deus»? A pesquisa historiográfica ou da filosofia da religião conduz-nos, de uma forma auto-evidente, à «mística espanhola» –  Inácio de Loyola, Teresa de Ávila, João da Cruz, etc., etc.. Com isto entramos, porém, em outro campo hermenêutico: o da mística e da ascética hispânica e o universo mariano- carmelita. “O fenómeno da progressiva ignorância [do latim] impede hoje em dia –  diz-nos Pinharanda Gomes –  a maior parte dos estudiosos de aceder à leitura de milhares de páginas das quais consta uma efectiva espiritualidade carmelita, uma escolástica com os carismas da monástica, em que a abordagem à lectio,  incluindo uma riquíssima mariologia,abrange a meditação de Maria como lição salvífica” (Ibidem, 190). Variados e complexos são, por outro lado, – numa época de bilinguismo e de união política – os modos de conferir importância em Portugal – segundo o nosso autor – a Santa Teresa de Ávila – cujo primeiro livro impresso surgiu (1583)  na tipografia da Viúva De André de Burgos, em Évora, por intervenção do bispo D. Tetónio de Bragança, e a S. João da Cruz cujo episódio da prisão em Toledo esteve associado a um português Jerónimo Tostado (cognominado de o “baleia”).

Jesulogia e p (m) átria

(continua)

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Alexandre Teixeira Mendes, (Refojos, Cabeceiras de Basto, 1959) – Estudou nas Universidades do Porto e Católica de Braga.  É autor de vários livros de poesia e ensaios de teor literário-poético e notações de encalço filosófico.  Foi jornalista e é membro da Society for Crypto-Judaic Studies e do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira. Os seus trabalhos incidem sobre a poética e a filosofia portuguesa, o pathos da visão esotérica e do “enjeu” marrano português. No prelo encontra-se o livro  Do parco e do inexcedido – notações cripto philo sóficas (Edições Sem Nome) e um ensaio consagrado a António Telmo.